نظرات عقلی امام رحمه‌الله در قرآن و حدیث و معارف الهی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظرات عقلی امام رحمه الله در قرآن و حدیث و معارف الهی‏

‏‏ ‏

‏‏آیة الله حسن ممدوحی‏

‏‏مقدمه‏

‏‏تاریخ علم، تنها به مردانی می بالد که در بستر دانش شکوفا شده و در مهد فکر پرورش‏‎ ‎‏یافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بینش و دانش، به فراسوی گفت وگوها‏‎ ‎‏اوج گرفته و سریر قلمشان بر عرش تحقیق رقم می زند و هیچ گاه در شعاع شمع دیگر‏‎ ‎‏محققان نیارمیده، بلکه پیوسته به دامنۀ هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده های‏‎ ‎‏علمی ای که در لابه لای قرون به امانت گذاشته شده، به امانت داری بسنده نکرده و‏‎ ‎‏به صورت بخشی نوین و ایجاد موج فکر و رشد مکتبی دامن می زنند.‏

‏‏و ناگفته پیدا است که درخشش هر قرنی از قرون تاریخ، وابسته به پیدایش چنین‏‎ ‎‏مردانی است که علمِ در کف آن ها با ارزش های افزوده ارتقا یافته است.‏

‏‏و از این دست رجال علمی، شخصیت عظیم بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران،‏‎ ‎‏حضرت آیة الله العظمی امام خمینی است که در قلمرو هر دانشی که پا نهاد، خود از‏‎ ‎‏درخشنده ترین ستارگان آسمان همان فن گردید؛ به گونه ای که نظرهای علمی او‏‎ ‎‏بدیع ترین فکری بود که در بین دانشجویان و استادان آن حرفه، دهن به دهن و گوش به‏‎ ‎‏گوش در محافل علمی گفت و شنود می شد.‏

‏‏از جملۀ آن کمالات، نظارۀ عقلانی بر حریم قرآن و حدیث است که به جرأت می توان‏‎ ‎
‏‎

‎‏گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملا صدرا و فیض کاشانی، قرن ما به سبب ظهور مردان‏‎ ‎‏فوق العادۀ علمی، در همۀ فنون، اعم از عقلی و نقلی، از سرآمدترین ایام تاریخ به شمار‏‎ ‎‏می رود و شاهد شخصیت های عظیمی می باشیم که از خود، یادمان های علمی گران قدری‏‎ ‎‏بر جای گذاشته اند؛ رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاکان و صالحان باد.‏

‏‏از جملۀ اینان، حضرت آیة الحقّ جناب مرحوم آیة الله العظمی الخمینی‏‎[1]‎‏ است که در‏‎ ‎‏استنطاق عقلانی قرآن و حدیث، دقت های قابل توجهی فرمود. گذشته از تیز بینی های‏‎ ‎‏محدثان والامقام، چنین دقت هایی، در سامان دهی استفاده از اسرار علوم اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‎ ‎‏لازم و ضروری است. ایشان در ظهوریابی از متون قرآن کریم و سنّت نیز، روش هایی را به‏‎ ‎‏کار گرفتند و بر آن مصرّ بودند؛ که خود، روشی کلیدی بود و در بسیاری از موارد، کاربردی‏‎ ‎‏مؤثر داشت.‏

‏‏وضع الفاظ برای ارواح معانی‏

‏‏از جمله قواعد متقن و بسیار مؤثر و پر اهمیت در نظام معارف الهی، نکته ای است که‏‎ ‎‏در کتاب شریف ‏‏مصباح الهدایه‏‏ فرمود:‏

‏‏هل بلغک من تضاعیف إشارات الأولیاء ‏‏علیهم السلام‏‏ و کلمات العرفاء ـ رضی الله عنهم ـ أنّ الألفاظ‏‎ ‎‏وضعت لأرواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبّرت فی ذلک؟ و لَعمری! إنّ التدبّر فیه من‏‎ ‎‏مصادیق «‏‏تَفَکّرُ ساعةٍ خیرٌ من عِبادَةِ ستّین سنةً‏‏»؛ فإنّه مفتاح مفاتیح المعرفة و أصلُ اُصول‏‎ ‎‏فهم الأسرار القرآنیة. و من ثمرات ذلک التدبّر کشف حقیقة الإنباء و التعلیم فی النشئات و‏‎ ‎‏العوالم؛ فإنّ التعالیم... فی عالم الروحانیات و عالم الأسماء و الصفات، غیر ما هو شاهد عندنا‏‎ ‎‏أصحاب السجون و القیود؛‏‎[2]‎

‏‏آیا می دانی که کلمات اولیا ‏‏علیهم السلام‏‏ و عارفان، بر این نکته تأکید دارد که الفاظ برای حقایق و‏‎ ‎‏ارواح معانی وضع شده  است....‏

‏‏به طور مثال صدها سال پیش، لفظ «چراغ» را برای چیزی که می توانست فضای‏‎ ‎
‏‎

‎‏تاریکی را روشن کند، وضع کردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار می گرفت، چراغ‏‎ ‎‏پیه سوز بود.‏

‏‏به تدریج و با پیشرفت زمان، چراغ روغن سوز جایگزین آن گردید و سپس نفت سوز‏‎ ‎‏شد و امروزه چراغ گازسوز و یا برق، فضاهای تاریک را به خوبی روشن می کند.‏

‏‏بدون هیچ تردیدی به همۀ این ها چراغ گفته شده و امروز نیز می گویند؛ زیرا واژۀ «چراغ»‏‎ ‎‏را برای شکل خاصی از این ماهیت وضع نکرده اند، بلکه روح مشترک در همۀ اَشکال‏‎ ‎‏چراغ، همان روشنایی بخشی به فضاهای تاریک است؛ با هر وسیله ای که میسور باشد.‏

‏‏لفظ «سلاح» نیز همین گونه است؛ روزگاری این لفظ بر ابزاری چوبین و در قرن دیگر،‏‎ ‎‏آهنین و به تدریج، شمشیر و تفنگ و تانک و توپ و هر آنچه که بتوان به وسیلۀ آن دشمن‏‎ ‎‏را دفع نمود، اطلاق می شود.‏

‏‏کلمۀ «لباس» نیز برای چیزی که پوشش بر تن باشد و یا «خانه» عبارت از سرپناهی‏‎ ‎‏است که موجب آسایش و آرامش خانواده و حریمی برای زندگی تشکیل دهد، وضع‏‎ ‎‏گردیده اند؛ حال، به هر شکل و قیافه که باشد و در هر زمان و با هر نوع سیستم خاصی که‏‎ ‎‏مورد استفاده قرار گیرد، بدان، «لباس» و «خانه» اطلاق می شود.‏

‏‏این نکته بدان جهت بازگو شد که در معارف الهی، الفاظی را برای معانی خاصی قرار‏‎ ‎‏می دادند و معنای دقیق آن الفاظ با معانی عرفی و عادی اشتباه می شد و از اصل مقصد‏‎ ‎‏باز می ماندند؛ توجه به این نکته موجب آن می شود که ذهن با دقت بیش تری معانی را‏‎ ‎‏جویا شود و با فکر بیش تر و تکاپوی دقیق تری، تلاش کند تا معنای مورد نظر وحی و‏‎ ‎‏کلمات قرآن کریم و ائمه ‏‏علیهم السلام‏‏ را دریابد.‏

‏‏این معنای دقیق، از مهم ترین اصول فهم اسرار قرآنی است و رسیدن به این نکته‏‎ ‎‏آن چنان مهم و قابل ملاحظه است که گاهی باب گنجینه های معارف الهی را بر نظام عقلانی‏‎ ‎‏متفکران باز می نماید. و به همین دلیل، امام امت برای نشان دادن اثر عظیم آن فرمودند:‏

‏‏تفکر در این مسأله از مصادیق آن روایت است که فرمود: ‏‏«تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة‏‎ ‎‏ستّین  سنة».‏‎[3]‎

‏
‏‎

‎‏اینک به نمونه هایی از این دست اشاره می کنیم تا با ذکر مصداق، به مقصد نزدیک تر‏‎ ‎‏شویم:‏

‏‏معنای نبوّت و رسالت‏

‏‏کلمۀ «اِنباء» به معنای خبر دادن است و «نبیّ» نیز از آن اشتقاق می یابد. «اِنباء» برای‏‎ ‎‏روح معنای مزبور وضع شده است و تنها به معنای خبر دادن و یا تعلیم و تعلّم شفاهی و یا‏‎ ‎‏مکاتبه ای نیست، بلکه تعلیم و تعلّم در عوالم روحانی و عالم صفات و اسماء الهی را که‏‎ ‎‏متناسب با آن عوالم است، فرا می گیرد.‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏مصباح الهدایه‏‏ ادامه می دهند:‏

‏‏هل قرأت کتاب نفسک و تدبّرت فی تلک الآیة العظیمة التی جعلها الله مرقاةً لمعرفته و معرفة‏‎ ‎‏اسمائه و صفاته؟ فانظر ماذا تری من إنباء حقیقتک الغیبیة فی عقلک البسیط بالحضور البسیط‏‎ ‎‏الإجمالی، و فی عقلک التفصیلی بالحضور التفصیلی، و فی ملکوت نفسک بالتجلّی المثالی و‏‎ ‎‏الملکوتی، ثمّ یتنزّل الأمر بتوسّط الملائکة الأرضیة إلی عالم المُلک؛ و إن شئت قلت:‏‎ ‎‏بظهور  جبروتک فی الملکوت، و الملکوت فی الملک، فتظهر بالصوت و اللفظ فی النشأة‏‎ ‎‏الظاهرة الملکیة.‏

‏‏هل الإنباء و الإظهار فی تلک النشئات و المراحل و هذه العوالم و المنازل بنهجٍ واحد و‏‎ ‎‏طریقٍ  فارد؟‏‎[4]‎

‏‏آیا به کتاب وجود خود نظر کرده و آن را خوانده ای؟ و در آن آیۀ عظیمه ای که خداوند آن را‏‎ ‎‏وسیلۀ رشد و ترقّی تو برای معرفت خود و اسمائش قرار داده، تدبّر نموده ای؟‏

‏‏بنگر که «اِنباء» از حقیقت غیبی بسیط تو که حضور اجمالی نسبت به کمالات خود‏‎ ‎‏دارد  چگونه صورت می گیرد. همچنین به عقل تفصیلی خود توجه کن که به صور علمیۀ‏‎ ‎‏خویش تفصیلاً آگاه است و از مرحلۀ تعقّل به عالم خیال و تصورات جزئیه منتقل‏‎ ‎‏می شود  و  به وسیلۀ قوای طبیعی تو، قوای عضلانی ات را فرماندهی می کند. بلکه‏‎ ‎‏می توان  گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملکوت (عالم خیال) و ظهور ملکوت به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عالم  اعضا موجب پیدایش گفت و شنود خواهد گردید.‏

‏‏اینک آیا خبر رسانی در این گونه نشئات و عوالم وجودی ـ از ذات بسیط تا عقل، و سپس‏‎ ‎‏خیال، و آن گاه فرمان به عضلات مادّی ـ به طور واحد انجام می گیرد؟‏

‏‏در توضیح فرمایش حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ می توان گفت که انسان در مرتبۀ ذات، موجودی‏‎ ‎‏غیبی، بسیار پیچیده و مبهم و دارای اسرار بسیار و مبدأ اخبار و آگاهی های بی شماری‏‎ ‎‏است و هیچ یک از این کثرات در مرتبۀ ذات، ظهور و بروزی ندارند؛ ولی می دانیم که آن‏‎ ‎‏اسرار و آثار برای همیشه در مرتبۀ کمون ذات باقی نخواهند ماند و در معرض ظهور و‏‎ ‎‏بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبۀ اجمال به مرحلۀ تفصیل روی خواهند آورد.‏

‏‏در اولین مرتبۀ ظهور، خاطرات به صورتی بسیار کلّی و مبهم رخ می نماید؛ مثلاً اگر‏‎ ‎‏دانشمند ریاضی دانی را در نظر بگیریم، اولین تصور او، تصور دانش خویش است و در‏‎ ‎‏مرتبۀ دوم، دانش ریاضی خود را در نظر می گیرد، و با تصور سومی، علم ریاضی را به‏‎ ‎‏صورتی محدودتر می نگرد؛ یعنی به طور مثال علم هندسه را تصور می کند و در مرتبۀ‏‎ ‎‏چهارم، هندسۀ مسطّحه را به ذهن می آورد و سپس مثلث را به طور کلی تصور می کند و در‏‎ ‎‏مرتبۀ ششم، تصور مثلث متساوی الساقین را می نماید. تا این مرحله، آنچه را تصور کرده،‏‎ ‎‏جملگی کلّی بود و از مرتبۀ اجمال به تفصیل بیش تری تنزّل می یافت.‏

‏‏ولی از این مرحله به بعد، فرمانی به دست ها فرستاده می شود تا همان مثلث را به‏‎ ‎‏صورت جزئی بر روی تابلو ترسیم نماید و با شکل بندی، قابل رؤیت می گردد.‏

‏‏به دیگر بیان، پس از شش بار تنزّل و یا خبر رسانی از مرتبه ای به مرتبۀ دیگر، معلول از‏‎ ‎‏غیب وجود ذات به مرتبۀ ظهور می رسد؛ یعنی از مرتبۀ ذات به مرتبۀ عقلانی و کلّی بسیار‏‎ ‎‏مبهم تنزّل می یابد و از آن مرتبه به مرتبه ای محدود، و از آن محدود به مقام محدودتر، تا‏‎ ‎‏عاقبت به جزئیت می رسد، و از جزئیت خیالی و ذهنی به جزئیت خارجی به صورت‏‎ ‎‏لفظی یا کتبی، اِنباء و اِخبار صورت می یابد.‏

‏‏به خوبی پیدا است که این اِنباء و اِخبار، همسان آنچه که عرف از خبر رسانی‏‎ ‎‏می فهمد،  نیست، بلکه چنان که گفتیم، الفاظ برای ارواح معانی و معانی عامّه وضع‏‎ ‎‏شده اند  و شکل خاصی از موضوعٌ له، مدلول الفاظ نمی باشد؛ بنابراین اِنباء به معنی‏‎ ‎
‏‎

‎‏«ظهور  معنی پس از نهان بودن» می باشد.‏

‏‏پس از این مقدمه، حضرت امام در ‏‏مصباح الهدایه‏‏ چنین می فرماید:‏

‏‏و بعد تلک القراءة و ذاک التدبّر فارق إلی مشاهدة أهل العرفان و منزل أصحاب الإیمان، من‏‎ ‎‏عرفان حقیقة الإنباء التی فی عالم الأسماء ـ التی کانت کلامنا هاهنا فیها ـ فاعلم: أنّ الإنباء فی‏‎ ‎‏تلک الحضرة هو إظهار الحقائق المستکنّة فی الهویّة الغیبیة علی المرائی المصیقلة المستعدّة‏‎ ‎‏لانعکاس الوجه الغیبی فیها، حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغیب بهذا الفیض الأقدس.‏

‏‏فالاسم «الله » الأعظم ـ أی مقام ظهور حضرة الفیض الأقدس و الخلیفة الکبری و الولیّ‏‎ ‎‏المطلق ـ هو النبیّ المطلق المتکلّم علی الأسماء و الصفات بمقام تکلّمه الذاتی فی الحضرة‏‎ ‎‏الواحدیة، و إن لم یطلق علیه اسم «النبیّ». و لا یجری علی الله تعالی إسم غیر الأسماء التی‏‎ ‎‏وردت فی لسان الشریعة؛ فإنّ أسماء الله توقیفیة.‏‎[5]‎

‏‏پس از آن که کتاب وجود خود را بررسی کردی، اینک به مشاهدۀ اهل عرفان بنگر و به‏‎ ‎‏حقیقت اِنباء ـ که در عالم صفات و اسماء است و کلام ما هم در همان زمینه است ـ دقّت‏‎ ‎‏کن؛ اِنباء در آن مقام، عبارت است از ظاهر کردن حقایق پنهان در مرتبۀ غیب الغیوب، بر آن‏‎ ‎‏سلسله از حقایقی که مستعد انعکاس وجه غیبی حضرت حق ـ جلّ و علا ـ هستند؛ البته‏‎ ‎‏با  توجه به استعدادی که از حضرت غیب مطلق به واسطۀ فیض اقدس (مقام احدیّت)‏‎ ‎‏دریافت داشته اند.‏

‏‏اسم «الله » که اسم اعظم است، مظهر فیض اقدس (مقام احدیّت) است و این اسم (الله ) خود،‏‎ ‎‏خلیفۀ کبری و ولیّ مطلق است و در بین سایر اسماء و صفات، حکم نبیّ را دارد و او در نظام‏‎ ‎‏ذاتی خود، مستجمع جمیع صفات کمالیه است و با شأن ذاتی خود، مقام هر یک از اسماء و‏‎ ‎‏صفات را با تکلم ذاتی و تکوینی، متعیّن نموده و در آن مقام، دارای ولایت مطلقه و نبوّت‏‎ ‎‏است؛ اگر چه به نام نبیّ خوانده نمی شود و هرگز جز اسمائی که از جانب شرع وارد شده است،‏‎ ‎‏اسم دیگری بر «الله » تعالی اطلاق نمی گردد؛ زیرا اسماء الهی توقیفی است.‏

‏‏توضیح بیش تر این مسأله در مصباحی دیگر چنین آمده است:‏

‏‏إنّ کلاًّ من الأسماء الإلهیة فی الحضرة الواحدیة یقتضی إظهار کماله الذاتی المستکنّ فیه و‏‎ ‎
‏‎

‎‏فی مسمّاه علی الإطلاق؛ أی و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال‏‎ ‎‏یقتضی ظهور الجمال المطلق و الحکم علی الجلال و اختفاءه فیه. و الجلال یقتضی بطون‏‎ ‎‏الجمال تحت قهره؛ و کذا سائر الأسماء الإلهیة.‏

‏‏والحکم الإلهی یقتضی العدل بینهما، و ظهور کلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّی الاسم‏‎ ‎‏«الله » الأعظم الحاکم المطلق علی الأسماء کلّها باسمی «الحَکَمُ العدل»؛ فَحَکمَ بالعدل بینها؛‏‎ ‎‏فعدل الأمر الإلهی و جرت سنّة الله الّتی لا تبدیل لها، و تمّ الأمر و قضیٰ و أمضی؛‏‎[6]‎

‏‏هر یک از اسماء الهی در مرتبه واحدیت (مرتبۀ ظهور حضرت حق در اسماء متکثّره) اقتضای‏‎ ‎‏ظهور در کمال ذاتی خود را دارد؛ اگر چه کمالات وجودی آن اسم، حجاب برای ظهور اسم‏‎ ‎‏دیگر باشد.‏

‏‏مثلاً اقتضای جمال مرتبۀ رأفت و رحمت حضرت حق، به طور مطلق مانعی برای ظهور اسم‏‎ ‎‏جلال می باشد؛ و  اسم جلال نیز ـ که ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر‏‎ ‎‏ظهور کند، مانع از تجلّی اسم جمیل  می گردد.‏

‏‏ولی حکم حکیمانۀ حضرت حق چنان است که عدل کامل بینِ اسماء حاکم باشد؛ به همین‏‎ ‎‏جهت اسم «الله » که اسم اعظم و حاکم بر همۀ اسماء است، به صورت «حَکَم عدل» تجلّی‏‎ ‎‏می فرماید و اقتضای هر یک را تعدیل می فرماید و سنّت حضرت حق جاری می شود و در‏‎ ‎‏این صورت حکم خدا بدون تبدیل و تغییر، نافذ و تمام است.‏

‏‏ایشان در ادامه می فرماید:‏

‏‏فقد ظهر لک أنّ شأن النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ فی کلّ نشأةٍ من النشئات و عالمٍ من العوالم، حفظ الحدود‏‎ ‎‏الإلهیة و المنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضی الطبیعة أی إطلاقها...‏‎ ‎‏فالنبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ هو الظاهر باسمَی «الحَکَمِ العدل» لمنع إطلاق الطبیعة و الدعوة إلی العدل‏‎ ‎‏فی  القضیة؛‏‎[7]‎

‏‏بنابراین روشن می شود که در هر درجه و مرتبه ای از مراتب هستی، نبیّ دارای شأنی خاص‏‎ ‎‏نسبت به حفظ حدود الهی است؛ بدان معنی که خطّ اعتدال و مقتضای هر طبیعت را طبق‏‎ ‎
‏‎

‎‏حکمت و میزان عدل استوار می دارد. پس نبیّ اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در آن عوالم، مظهر دو نام «حَکَمْ»‏‎ ‎‏و «عدل» است.‏

‏‏و در مصباحی دیگر چنین می فرماید:‏

‏‏و نبوّة نبیّنا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ بحسب الباطن مظهرها و بنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته، کما سیأتی ـ إن‏‎ ‎‏شاء الله ـ بیانها؛‏‎[8]‎

‏‏باطن نبوّت پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏مظهر نبوّت اسم «الله » در مرتبۀ واحدیت است؛ چنان که ظاهر‏‎ ‎‏نبوّت آن بزرگوار، مجلای همان نبوّت باطن او است و به زودی بیان مسأله خواهد آمد.‏

‏‏همچنین می فرمایند:‏

‏‏و بالجملة: لمّا کان کلّ ما فی الکَوْن آیةً لما فی الغیب، لابدّ و أن یکون لحقیقة العین الثابتة‏‎ ‎‏الإنسانیة، أی العین الثابتة المحمّدیة ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ و لحضرة الاسم الأعظم، مظهرٌ فی العین لیظهر‏‎ ‎‏الأحکام الربوبیة و یحکم علی الأعیان الخارجیة، حکومة الاسم الأعظم علی سائر الأسماء...‏‎ ‎‏فمن کان بهذه الصفة؛ أی الصفة الإلهیة الذاتیة، یکون خلیفة فی هذا العالم؛‏‎[9]‎

‏‏آنچه در نظام ظاهر عالم هستی موجود است، بی شک نشانه ای از غیب عالم است؛ پس‏‎ ‎‏حقیقت نبوّت محمّدی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ از حقایق غیبی است و باید مَظهری در ظاهر عالم داشته باشد‏‎ ‎‏که حکومت او در عالم ظاهر، همانند حکومت اسم اعظم در بین سایر اسماء الهی باشد. و‏‎ ‎‏نسبت به موجودات این عالم، آن چنان تدبیر و حکومت کند که آینه و آیۀ اسم اعظم در بین‏‎ ‎‏همۀ اسماء الهی گردد.‏

‏‏از مجموع آنچه در زمینۀ رسالت و نبوّت در تمام مراتب و درجات هستی آوردیم‏‎ ‎‏روشن می شود که «نبوّت» و «رسالت» برای روح معنی وضع شده و به معنای «دعوت به‏‎ ‎‏عدل و حکم به رعایت حدود» است و در هر درجه ای از وجود، ایفای وظیفۀ متناسب با‏‎ ‎‏همان عالم را دارد.‏

‏‏حضرت امام می فرماید آنچه را در این زمینه آورده ایم، معنی روایت شریف حضرت‏‎ ‎‏امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏به نقل از امیرمؤمنان ‏‏علیه السلام‏‏است که فرمود:‏

‏
‏‎

‎‏«اعرفوا الله بالله ، و الرسول بالرسالة، و اُولیالأمر بالأمر بالمعروف و العدل و الإحسان».‏‎[10]‎

‏‏شناخت پیامبر اکرم ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ تنها در صورتی میسور است که معنی رسالت را در تمام‏‎ ‎‏مراتب و مراحل آن شناخته و بدانیم که معنای «نبوّت» و «رسالت» چیست؟ و در هر درجه‏‎ ‎‏از درجات وجود، چگونه به وظیفۀ رسالت عمل می شود؟‏

‏‏این معرفت، فرع بر آن است که رسالت را برای شکل خاصی از تبلیغ بدانیم؛ بلکه‏‎ ‎‏رسالت به معنی دعوت به عدل و حکم به رعایت حدود است که در مرتبه عالم صفات و‏‎ ‎‏اسماء، این وظیفه به گونه ای عمل می شود، و در عالم ما به گونۀ دیگری خواهد بود.‏

‏‏بنابراین، تا رسالت را به معنی دقیق آن نشناسیم و ندانیم که لفظ «رسالت» برای روح و‏‎ ‎‏معنی عامی وضع شده، هرگز رسول را نخواهیم شناخت. و اگر چنین شناختی به دست‏‎ ‎‏آوردیم، در می یابیم که نبوّت عرصه ای وسیع تر و بستری فراتر از تبلیغ احکام حلال و‏‎ ‎‏حرام و تعلیم گمراهان و هدایت حیرت زدگان می باشد و رسالت رسول ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ از ملک تا‏‎ ‎‏ملکوت را فرا می گیرد.‏

‏‏پیرامون برزخ‏

‏‏حضرت امام در ‏‏چهل حدیث‏‏ روایتی را نقل می فرماید که:‏

‏‏قلت: و ما البرزخ؟ قال: «‏‏القبر منذ حین موته إلی یوم القیامة».‏‎[11]‎

‏‏و در ذیل حدیث می فرماید: مرگ، حیات برتر است و قبر و سؤال قبر و حیات در قبر‏‎ ‎‏را جملگی در عالم برزخ می داند. چنان که صدر روایت فوق که می فرماید: ‏‏«و لکنّی ـ والله ـ‏‎ ‎‏أتخوّف علیکم فی البرزخ»‏‎[12]‎‏ همین مضمون را تأیید می کند.‏

‏‏البته این واقعیت برزخی، منافاتی با صورت قبری که در زمین حفر می شود و شرایط‏‎ ‎‏آن در فقه گفته می شود، ندارد؛ زیرا این قبر مربوط به نشئۀ عالم دنیا می باشد و مربوط به‏‎ ‎‏بدنی است که روح از آن مفارقت کرده است و باید با آداب و احترام خاصی به خاک‏‎ ‎‏سپرده شود. اما آن جا که آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب می باشد و غرفه ای از‏‎ ‎
‏‎

‎‏غرفه های بهشت و یا حفره ای از حفره های جهنم است، مربوط به عالم طبیعت و دنیا‏‎ ‎‏نیست، بلکه مربوط به عالم دیگری است که فوق عالم طبیعت می باشد و زندگی برتری‏‎ ‎‏است که انسان پس از مردن، در آن عالم قرار می گیرد.‏

‏‏عالم برزخ، عالمی است که نه از سنخ دنیا است که دارای ماده و حرکت باشد، و نه‏‎ ‎‏همانند عالم قیامت است؛ بلکه عالمی میانۀ این دو عالم است. از حضرت امام چنین‏‎ ‎‏نقل  کرده اند:‏

‏‏از خود اخبار کاملاً می توان فهمید که قبر کجا است و بدنی که در قبر است، کدام بدن است.‏‎[13]‎

‏‏در ‏‏فروع کافی‏‏ آمده است که:‏

‏‏«إنّهم فی الجنّة علی صور أبدانهم».‏‎[14]‎

‏‏بدن بهشتیان از تبدّل بدن دنیوی آنان فراهم آمده و با حرکت جوهری، بدان سوی‏‎ ‎‏روی آورده است. توقف در برزخ نیز نشانۀ بقای اُنس با طبیعت است و به اندازۀ رابطه و‏‎ ‎‏تعلّق انسانی به عالم طبیعت به طول می انجامد. و پس از پیدایش رابطه با عالم قیامت، به‏‎ ‎‏سوی آن روی می آورد.‏

‏‏البته افراد نادری هستند که دارای نشئۀ عقلانی می باشند و به همین دلیل، از دو نشئۀ‏‎ ‎‏دیگر نیز برخوردار و مطلع هستند. ولی غالب مردم، چون رابطۀ آنان با عالم ماده بسیار‏‎ ‎‏قوی است، غفلت تمام از عالم برزخ پیدا کرده و درِ آن عالم را به روی خود بسته اند و‏‎ ‎‏نمی توانند با برزخیان در تماس باشند.‏

‏‏اگر بتوانیم با ریاضت نفس، از علاقۀ آن بکاهیم و صحیفۀ قلب را از تعلّق و فرو رفتن‏‎ ‎‏در عالم طبیعت بازداریم، می توانیم برزخیان را مشاهده کنیم؛ چنان که پیامبر اکرم فرمود:‏

‏‏«و لولا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم، لرأیتم ما أری، و لسمعتم ما أسمع».‏‎[15]‎

‏‏هم اکنون نیمی از وجود ما در عالم طبیعت و نیمی دیگر، در برزخ است؛ به این معنی‏‎ ‎‏که قوای جسمانی ما ـ همانند قوای جاذبه، نامیه، غاذیه و... که مدبّر جسم ما می باشند ـ در‏‎ ‎
‏‎

‎‏نظام طبیعت مستقر هستند. اما قوای دیگر ـ که از لامسه شروع می شود، تا سامعه و باصره ـ‏‎ ‎‏و قوای باطنی ـ همانند قوّۀ خیال و قوّۀ واهمه ـ نشئه های برزخی ما را تشکیل می دهند.‏

‏‏پس از مرگ، بساط دستگاه طبیعی بدن به طور کلی برچیده می شود و عالم ملکوت و‏‎ ‎‏برزخ جایگزین آن خواهد شد. و به دیگر بیان، عالم ظاهر برچیده می شود و باطنِ عالم،‏‎ ‎‏ظاهر خواهد شد و غیب نفس و ملکات باطنه به صورت های متناسب با خود، ظاهر‏‎ ‎‏می شوند و انسان یا به صورت های بسیار زیبا و در لذّت های روحانی مستغرق خواهد‏‎ ‎‏بود، و یا ملکات موذیۀ او، وی را به انواع ظلمت ها و کدورت ها و بلیّات گوناگون مبتلا‏‎ ‎‏خواهد کرد و وحشت فوق العاده او را احاطه می نماید.‏

‏‏سپس حضرت امام اضافه می کند که اگر برزخ انسان اصلاح نشود، خدا می داند که‏‎ ‎‏انسان در چه حالی خواهد بود! ادراکات اهل این عالم از دریافت حال وخیم او عاجز‏‎ ‎‏است و هر چه ما از ظلمت و وحشت می شنویم، به فشارها و وحشت های این عالم قیاس‏‎ ‎‏می کنیم؛ که آن، قیاس باطلی است و دست ما در برزخ از شفعا کوتاه است‏‎[16]‎‏ و لذا امام‏‎ ‎‏صادق در ‏‏فروع کافی‏‏ فرمود:‏

‏‏«و لکنّی والله أتخوّف علیکم فی البرزخ».‏‎[17]‎

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در همۀ مباحثِ این چنینی، تمامی موفقیت های علمی خود را بر سه‏‎ ‎‏اصل دقیق اثبات شده در فلسفۀ متعالیه مبتنی فرموده است؛ این سه اصل عبارتند از:‏

‏‏1. نظریۀ اصالت وجود و تشکیک در آن؛‏

‏‏2. حرکت در جوهر؛‏

‏‏3. اتحاد عقل، عاقل و معقول.‏

‏‏و بر پایۀ همین سه اصل، به موفقیت های علمی فراوانی دست یافته اند و اسرار بسیاری‏‎ ‎‏را از کتاب و سنّت، همانند سلف صالح از علمای اسلامی و اساطین معارف الهی، به دست‏‎ ‎‏آورده و معضلات علمی فراوانی را حل نموده و موانع فراوانی را از سر راه اعتقادات‏‎ ‎‏علمی برداشته اند.‏

‏
‏‎

‎‏حضرت امام در مباحث برزخ، اشارات بسیار جالبی به ماهیت قبر و برزخ، سؤال و‏‎ ‎‏جواب، عذاب و عقاب و یا ثواب و پاداش نموده و به علل پیدایش نعمت ها و یا‏‎ ‎‏نقمت های موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ایشان توانایی کاملی در به سخن در آوردن‏‎ ‎‏قرآن و حدیث داشت و می توانست معانی بسته و پنهان را که در درون عمیق سخنان‏‎ ‎‏معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ و قرآن حکیم جای داشت، اظهار نماید.‏

‏‏اثرات کثرت محبت به دنیا‏

‏‏حضرت امام در ‏‏چهل حدیث‏‏ روایتی را از حضرت امام صادق نقل می فرمایند که:‏

‏‏«من کثُر اشتباکه بالدنیا، کان أشدّ لحسرته عند فراقها».‏‎[18]‎

‏‏و پیرامون «حبّ دنیا» می فرمایند:‏

‏‏از مفاسد بزرگ حبّ دنیا آن است که انسان را از ریاضات شرعیه... بازدارد و جنبۀ طبیعت را‏‎ ‎‏قوّت دهد... و عزم انسانی را سست کند... .‏‎[19]‎

‏‏چنان که در فرض عکس مسأله، یعنی محبت به خدا و عدم وابستگی به شهوات‏‎ ‎‏دنیایی، منقاد شدن قوای طبیعی انسانی، تابع و مقهور قوای ملکوتی روح می گردند و اقالیم‏‎ ‎‏سبعۀ انسانی ـ یعنی قوای خمسۀ ظاهری و دو قوّۀ خیالی و وهمی ـ جملگی همانند‏‎ ‎‏فرشتگان تسلیم نظام ملکوتی انسان خواهند شد.‏

‏‏پوشیده نیست که فطرت انسان، عاشق کمال تامّ است؛ بلکه همیشه نیمی از وجود او‏‎ ‎‏متوجه جمیل علی الاطلاق است. و این خود، از اسرار الهی است که در نهاد انسان جای‏‎ ‎‏دارد و ارتباط مُلک و ملکوت نیز در همین نکته است.‏

‏‏البته بدون تردید، جایگاه انسان ها در طلب کمالات، مراتب گوناگونی دارد؛ بدان معنی‏‎ ‎‏که هر کسی بر حسب حال خود، نقطۀ خاصی را جست وجو می نماید. بعض از اهل‏‎ ‎‏آخرت، کمال خود را در دریافت نِعَم بهشتی و رسیدن به لذّات فوق العادۀ آن می دانند و به‏‎ ‎‏سوی لذایذ نفسانی بهشت برین حرکت می کنند. ولی اهل کمال، لذت را در جمال حق‏‎ ‎
‏‎

‎‏جست وجو می کنند و غیر او را نمی خواهند. راه رسیدن به چنین هدفی را آیۀ کریمۀ‏‎ ‎‏«‏‏وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمٰوَاتِ وَالْأَرْضَ‏‏»‏‎[20]‎‏ بیان می کند.‏

‏‏در این میان، تمام توجه اهل دنیا مصروف آنچه چشم دیده و یا گوش شنیده است،‏‎ ‎‏می باشد و از ظاهر زندگی تجاوز نمی کند و در چهار دیوار طبیعت، به سختی گرفتار است؛‏‎ ‎‏فطرت خود را از آنچه که می بایست بدان روی آورد یک باره منصرف ساخته و به سوی‏‎ ‎‏دنیا رهسپار گردیده و نمی داند که از مقصد اصلی به دور افتاده، و هر چه به گنجینه های زر‏‎ ‎‏و زیور بیش تری برسد، وابستگی و عقب ماندگی و شدت بیش تری پیدا می کند و فراموش‏‎ ‎‏می کند که قلب و فطرت او باید به کمال دیگری بپیوندد تا بر براق معراج نشیند و به سوی‏‎ ‎‏رفرف وصول، عروج نماید.‏

‏‏و به همین دلیل فرموده اند:‏

‏‏«من تعلّق قلبه بالدنیا، تعلّق قلبه بثلاث خصال: همٌّ لایفنی، و أمل لا یُدرَک، و رجاء لا یُنال»؛‏‎[21]‎

‏‏هر کس قلبش به دنیا بگرود، به سه ویژگی مبتلا خواهد شد: 1. همّ و غمّ غیر قابل زوال و‏‎ ‎‏همیشگی؛ 2. آرزوی غیر قابل دسترسی؛ 3. امید به چیزی که هرگز دریافت شدنی نیست.‏

‏‏اما اهل آخرت چنانند که اگر خدای متعال برای آنان عمر معیّنی را قرار نداده بود،‏‎ ‎‏لحظه ای در دنیا درنگ نمی کردند؛ زیرا قلب انسانی، لطیفه ای است که متوسط بین نشئۀ‏‎ ‎‏مُلک و ملکوت می باشد و به دیگر بیان، بین دنیا و آخرت مستقر است ؛ که از سویی تدبیر‏‎ ‎‏این عالم و زندگی طبیعی را می نماید، و از سوی دیگر به عالم غیب و ملکوتْ عشق‏‎ ‎‏می ورزد و آمادگی لازم برای عالم آخرت را تمرین می کند.‏

‏‏قلب؛ آینه ای دو رویه‏

‏‏قلب انسانی آینۀ صحیفۀ دورویی است که به یک روی، عالم طبیعت را می بیند و صور‏‎ ‎‏دنیایی را به سبب قوای ادراکیِ حسّی می یابد؛ اگرچه قوّۀ خیال و وهم نیز تأثیر فراوانی‏‎ ‎‏در  این دید دارد؛ و به روی دیگر، عالم ملکوت را نظاره می کند. و اما حقایق آخرتی،‏‎ ‎
‏‎

‎‏همان  آگاهی بر صور غیبی است که از باطن غیب و سرّ قلب و عقل، بر صحیفۀ نفس‏‎ ‎‏انسانی می درخشد.‏

‏‏ارزش انسان نیز منوط به غلبه هر یک از این دو بُعد بر یکدیگر می باشد.‏

‏‏اگر وجهۀ دنیایی غالب آید، همّت و سعی او مستغرق در امور حیوانی و لذت های‏‎ ‎‏دنیایی می گردد و در سرْ منزل ظلمانی عالم مُلک و طبیعت و عوالم شیاطین و نفوس خبیثه،‏‎ ‎‏سقوط می کند و در معرض القائات شیطانی قرار می گیرد؛ به گونه ای که شیطان، حاکم بر‏‎ ‎‏اعمال قلبی و قالبی او خواهد شد و به تدریج، سنخیت با شیطان پیدا می کند و با اوهام‏‎ ‎‏و  شک و تردید محشور خواهد شد و اراده های او جملگی برطبق القائات شیطانی‏‎ ‎‏صورت  می پذیرد.‏

‏‏و بر همین قیاس، اگر وجهۀ قلب الهی باشد، با ملکوت عالم و ملائکه و فرشتگان و‏‎ ‎‏نفوس طیّبه تناسب می یابد و القائات رحمانی و علوم مَلَکی دست می دهد و طهارت از‏‎ ‎‏شک و اوهام باطله پیدا می کند و تمامی اعمال قلبی و قالبی (ظاهری) او از میزان عقل و‏‎ ‎‏حکمت نشأت می گیرد.‏

‏‏عالَم ذات و صفات حضرت حق‏

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در کتاب گران قدر و سنگین ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏ حدیثی را‏‎ ‎‏از ‏‏توحید صدوق ‏‏از ابوجعفر ثانی نقل فرموده که:‏

‏‏یجوز أن یقال لِلّٰه: إنّه شیء؟ قال ‏‏علیه السلام‏‏: «نعم، تخرجه من الحدّین: حدّ التعطیل، و حدّ التشبیه».‏‎[22]‎

‏‏و نیز روایت دیگری را از ‏‏اصول کافی‏‏ از عبدالرحیم قصیر (که نامه ای به امام صادق ‏‏علیه السلام‏‎ ‎‏نوشته و جواب گرفت) نقل می کنند:‏

‏‏«فاعلم ـ رحمک الله ـ أنّ المذهب الصحیح فی التوحید، ما نزل به القرآن من صفات الله ؛ فانفِ‏‎ ‎‏عن الله البطلان و التشبیه؛ فلا نفی ولا تشبیه؛ هو الله الثابت الموجود.»‏‎[23]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: ‏

‏
‏‎

‎‏ذات غیب الغیوب حضرت حق ـ جلّ و علا ـ به طور مطلق در غیب محض است و مقام‏‎ ‎‏عزّت ذات، هیچ گونه نظری به عالمی از عوالم هستی ندارد و حتی ساکنان حرم سرّ و عفاف‏‎ ‎‏ملکوت و نوریان مقیم سرا پردۀ جبروت نیز در حجاب محض هستند.‏

‏‏سپس می فرماید: ‏

‏‏این بطون ذات همانند اسم «الباطن» نیست که در مقابل اسم «الظاهر» و از اسماء ثبوتیه‏‎ ‎‏جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد؛ زیرا آن «الباطن»، صفتی است در مرتبۀ احدیّت ذات، اما اسم‏‎ ‎‏«الباطن» که در مقابل «الظاهر» است از صفات فعلیه و در مرتبۀ واحدیت است‏‎[24]‎‏ و این دو‏‎ ‎‏صفت، متأخر از مرتبۀ لاحدّی محضند. و آنچه قلوب اولیای الهی از ساحتش محرومند،‏‎ ‎‏مرتبۀ احدیّت ذاتیۀ حضرت حق ـ جلّ جلاله ـ است.‏

‏‏و اگر سخنی از عدم ارتباط خلق با ذات احدیّت به میان آید، مقصود همین مرتبۀ ذات، با‏‎ ‎‏قطع  نظر از تعیّنات او است؛ چنان که اگر از ارتباط خلق و خالق چیزی شنیده ایم، ناگزیر،‏‎ ‎‏در  ارتباط با مرتبۀ واحدیّت است؛ یعنی رابطۀ با جناب حق، از آن نظر که متعیَّن به صفات‏‎ ‎‏کمالیه می باشد.‏

‏‏و به دیگر سخن، رابطۀ عالم با صفت «خالق» و رابطۀ رزق، با «رازق» و رابطه شفای‏‎ ‎‏بیماران با «شافی» و رابطۀ تدبیر جهان هستی با صفت «مدبّر» است و هر پدیده ای با صفت‏‎ ‎‏متناسب با خود در ارتباط است.‏

‏‏نگارنده گوید: برای تقریب مسأله به ذهن، از ذکر مثالی ناگزیریم؛ دانشمندی را فرض‏‎ ‎‏کنیم که متخصّص در علوم گوناگونی همچون ریاضیات، فلسفه و تاریخ باشد، و فرض‏‎ ‎‏کنیم که در هر یک از فنون فوق، رساله ای تدوین نماید. اگر در فن ریاضی رساله‏‎ ‎‏می نویسد، از آن جهت است که ریاضی دان است؛ و اگر دفتری در فلسفه می نگارد، از آن‏‎ ‎‏نظر است که فیلسوف است؛ و نیز اگر در تاریخ قلم می زند، از آن جهت است که‏‎ ‎‏تاریخ نگار است.‏

‏
‏‎

‎‏پس هر یک از فرآورده های علمی او، به نوعی به تعیّن و تخصّص او بر می گردد و ذات‏‎ ‎‏او به همراه هر یک از این صفات، منشأ اثری خاص می باشد. اما ذات آن دانشمند، با قطع‏‎ ‎‏نظر از صفات، همواره در کمون بوده و مستور و خالی از هرگونه تجلّی و به دور از هرگونه‏‎ ‎‏جلوه ای می باشد.‏

‏‏بنابراین، رابطه ای که انسان می تواند با خارج پیدا کند و یا اثری که از خود بروز‏‎ ‎‏می دهد، به واسطۀ تعیّن ها و تشخّص های او است و ذات به تنهایی و با قطع نظر از هر‏‎ ‎‏گونه صفتی، همچنان در مقام خود باقی است و با غیر خود ارتباط و پیوندی ندارد.‏

‏‏حضرت امام در مصباحی دیگر چنین می فرماید:‏

‏‏إیّاک و أن تزلّ قدمک من شبهات أصحاب التکلّم و أغالیطهم الفاسدة... تراهم قد ینفون‏‎ ‎‏الارتباط و یحکمون بالاختلاف بین الحقائق الوجودیة، و یعزلون الحقّ عن الخلق؛ و ما عرفوا‏‎ ‎‏أنّ ذلک یؤدّی إلی التعطیل... و قد یذهبون إلی الاختلاط المؤدّی إلی التشبیه، غافلاً عن‏‎ ‎‏حقیقة  التنزیه.‏

‏‏والعارف المکاشف و المتألّه السالک سبیلَ المعارف، یکون ذا العینَینِ بیمنتهما ینظر إلی‏‎ ‎‏الارتباط و الاستهلاک، بل نفی الغیریة و الکثرة، وبالاُخری إلی نفیه و حصول أحکام الکثرة و‏‎ ‎‏إعطاء کلّ ذی حقّ حقَّه، حتّی لاتزلّ قدمه فی التوحید و یدخل فی زمرة أهل التجرید؛‏‎[25]‎

‏‏مبادا قدم تو بلغزد و شبهۀ اصحاب تکلم را بپذیری و غلط های فاسد آن ها را باور نمایی...‏‎ ‎‏زیرا آنان بین افراط و تفریط قدم بر می دارند؛ گاهی رابطۀ بین خلق و خالق را قطع می نمایند‏‎ ‎‏و در بین حقایق هستی، جدایی محض می بینند و حق را از خلق جدا می دانند و غافل از آنند‏‎ ‎‏که این باور، موجب تعطیل معرفت است... و گاهی معتقد به اختلاط بین خلق و خالق و‏‎ ‎‏تشبیه بین خدا و خلق می شوند و نمی دانند که خدای متعال، منزّه از تشابه به خلق است. ولی‏‎ ‎‏عارفی که کشف واقعیات فرموده و خداجو است و در مسیر معرفت قدم زده است، دارای دو‏‎ ‎‏نگاه است؛ با راستین آن، ارتباط و استهلاک معلول را در علّت می بیند و کثرت را در صفحه‏‎ ‎‏هستی، ربط محض می داند. و در نگاه دیگر خود، به کثرت می نگرد و هر یک از موجودات را‏‎ ‎
‏‎

‎‏با حکم خاص خود، در می یابد و در عرصۀ توحید، قدمی راسخ بر می دارد و از جادّۀ مستقیم‏‎ ‎‏به کژ راهه نمی گراید.‏

‏‏پس معرفت راستین، خارج از حدّ تشبیه و نیز خارج از تنزیه مطلق است؛ چنان که‏‎ ‎‏مضمون دو حدیث شریف امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏گواه بر همین مطلب است.‏

‏‏نگارنده گوید: مناسب است تا در این مقام، به فرمودۀ حضرت امام الکونین،‏‎ ‎‏سیدالشهدا ‏‏علیه السلام‏‏ تبرّک جوییم و بیانی را که آن امام همام فرموده به دقت بنگریم؛ به راستی‏‎ ‎‏که از این کلام ژرف، هر عارف مشاهد و سالک حکیمی، در تحیّر محض می افتد و در‏‎ ‎‏تعظیم آن کلمات، تا سر حدّ رکوع، خضوع می نماید. در دعای عرفه فرمود:‏

‏‏«إلهی! أمرتَ بالرجوع إلی الآثار؛ فارجعنی إلیک بکسوة الأنوار و هدایةِ الاستبصار؛ حتّی‏‎ ‎‏أرجع إلیک منها کما دخلت إلیک منها مصون السرّ عن النظر إلیها، و مرفوع الهِمّة عن الاعتماد‏‎ ‎‏علیها»؛‏‎[26]‎

‏‏خدایا! تو مرا امر فرمودی تا به آثار تو نظر افکنم و آن ها را گواه بر تو گیرم؛ اما تقاضای من‏‎ ‎‏این است که مرا به کسوت انوار و هدایت و بینش باز گردانی؛ تا تمام هستی ام با همّتی بلند،‏‎ ‎‏از عالم خلق سفر کند و جمله موجودات را محض ربط به تو، و خارج از استقلال بیند و جز‏‎ ‎‏قدرت مطلقه ات را مشاهده ننماید.‏

‏‏این کلمات اعجاز آمیز به هر دو مرتبۀ معرفت که حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به آن ها‏‎ ‎‏اشاره فرمود، ناظر است؛ چرا که پس از معرفت به اشیا، اوج کرامت و شهود را نیز تقاضا‏‎ ‎‏کرده است.‏

‏‏فارابی در فصّ هیجدهم از ‏‏فصوص‏‏ به مسأله مراتب وجود چنین اشاره فرموده است:‏

‏‏لک أن تلحظ عالم الخلق، فتری فیه أمارات الصنعة؛ و تلحظ عالم الوجود المحض و تعلم أنّه‏‎ ‎‏لابدّ من وجود بالذات، و تعلم کیف ینبغی علّیة الوجود بالذات؛‏‎[27]‎

‏‏با دو دید بر پیکرۀ هستی می توان نگریست: نخست آن که به کثرات و خلایق که در واقع،‏‎ ‎‏نشانه های صنع حضرت ربوبی است، نگریست؛ دوم آن که می توان به عالم بسیط محض و‏‎ ‎
‏‎

‎‏صِرف نظر کرد که در این نظاره، وجود بالذاتی را که هیچ چاره ای از آن نیست، می یابیم.‏

‏‏به راستی که این معلّم بزرگ، با دو چشم یُمنیٰ و یُسریٰ بر پیکرۀ هستی نگریسته است‏‎ ‎‏و عالم وجود را با دو چشم اعطایی خدای متعال نظاره کرده است.‏

‏‏و نیز محیی الدین عربی در ‏‏فصوص الحکم‏‏ در «فصّ ابراهیمی» چنین می فرماید:‏

‏‏ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم یکن إلهاً؛‏‎[28]‎

‏‏اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالی باشد، الهیّت برای او ثابت نیست و هرگز‏‎ ‎‏قابل شناخته شدن نمی باشد و در بُطون و سرادقات حجاب، دور از هر فکر و عقلی، مستقر‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏و نیز حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در ‏‏مصباح الهدایه ‏‏فرموده است:‏

‏‏حضرت حق در مقام واحدیّت ـ که مقام ظهور اسماء الهی است ـ کمالات مکنون و پوشیدۀ‏‎ ‎‏در ذات را اظهار می دارد؛ بدان معنا که هر اسم و صفتی، گواه کمال و کرامتی است که در‏‎ ‎‏مرتبۀ ذات است؛ اسم «جمیل» گویای ظهور تمام کرامت ها است؛ اسم «جلال» مقتضی‏‎ ‎‏ظهور قهّاریت و اختفای کمالات است؛ و اسم «الله » که اسم اعظم است، دارای نقشی‏‎ ‎‏اساسی در ظهور اقتضای هر یک از اسما در حوزۀ سلطنت و فرمان روایی خود آن ها است.‏‎[29]‎

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏2. ‏‏علم الیقین فی اصول الدین‏‏، ملا محسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار.‏

‏‏3. ‏‏فصوص الحکم‏‏، ابونصر فارابی، قم، انتشارات بیدار، 1405 ق.‏

‏‏4. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، تهران، انتشارات الزهراء، 1366 ش.‏

‏‏5. ‏‏الکافی، ‏‏محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏6. ‏‏مسند احمد‏‏، احمد بن حنبل، بیروت، دار الفکر.‏

‏‏7. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1376 ش.‏

‏‏8. ‏‏معاد از دیدگاه امام خمینی‏‏، تبیان دفتر سی ام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1378 ش.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎